16 y 17 de septiembre de 2017
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Fantasmas, ficciones, mutaciones

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De las relaciones entre el fantasma y el síntoma | XXVI Jornadas Anuales de la EOL
Lecturas | Textos de Orientación

De las relaciones entre el fantasma y el síntoma

por Gabriela Camaly

Presentación

Buenas noches, agradezco mucho la invitación a estar esta noche aquí presentando las Jornadas Anuales de la EOL. Quiero tomar algunas cuestiones en relación a la articulación entre el fantasma y el síntoma. Les cuento un poco de dónde viene esto. Cuando nos pusimos a trabajar con Débora Nitzcaner y Patricio Álvarez para escribir el argumento de las Jornadas y pensar los ejes, cada uno de nosotros fue haciendo sus lecturas y sus propios recorridos. En mi caso, surgió entonces el texto que sobre "Las paradojas del fantasma" publicado en la página web de las Jornadas. Cuando concluí el último punto sobre la lógica del fantasma y su valor de goce, luego de hacer cierto recorrido desde el inicio de la enseñanza de Lacan, me di cuenta que había un paso que necesitaba dar y que me había quedado pendiente, sólo mencionado. Ese paso es la articulación entre el fantasma y el síntoma y es eso lo que quiero retomar hoy para tratar de situar qué es lo que entendemos como goce del fantasma, aquello que anuda en el fantasma como sentido y como modalidad de goce, pero también cuál es su relación con aquel otro goce que habita a cada uno y que no queda subsumido bajo la articulación fantasmática. Esta es la perspectiva que quiero presentarles y, si hago a tiempo, también voy a tomar un testimonio.

 

Gozar del fantasma

La primera referencia que yo encuentro en Lacan sobre el fantasma está en el Seminario 1. Allí Lacan habla del fantasma como marco de la realidad, lo cual constituye la visión fantasmática del mundo. En verdad, no hay otro modo de lazo más que éste, fantasmático, y Lacan lo nombra exactamente como "la aprehensión fantasmática del mundo"[1]. Hay algo en relación a lo que planteaba Patricio que me interesa retomar y es que, a nivel del fantasma, encontramos el modo en el que cada uno se inventa un Otro que goza identificándose de alguna manera a ser el objeto del cual ese Otro goza, y con eso obtiene a su vez un goce que le es propio. Por lo cual, desde el inicio de la enseñanza, cuando Lacan lo lee a Freud en "Pegan a un niño", extrae una estructura lógica en la que se anudan una dimensión imaginaria, una articulación simbólica hecha por los significantes que enlazan el sentido y un efecto de goce que repercute en el cuerpo. Con lo cual, el concepto mismo del fantasma constituye un modo de anudamiento entre esos tres registros -imaginario, simbólico y real- que para cada uno es singular.

Más adelante, en el Seminario 6, Lacan dice que "en la relación fantasmática vemos despuntar lo que constituye para el sujeto el momento privilegiado de su goce"[2] y plantea que es a nivel del síntoma donde el sujeto encuentra el lugar exacto de ese goce. Entonces, ya en el Seminario 6 está presente también la articulación entre la construcción fantasmática y la conformación del síntoma, es decir, lo que de esa construcción ficcional hace síntoma para cada uno. Esto me pareció importante ya que me permitió ubicar lo que llamé "las paradojas del fantasma"[3]. Por un lado, tenemos la aprehensión fantasmática del mundo, esto es, el sentido que hace de marco al lazo con el otro y ahí se pone en juego también que en el fantasma se sostiene la relación con el objeto a como causa de deseo; en ese plano nos llevamos bien con el fantasma porque nos funciona de una buena manera. Pero hay otro plano en el que la relación con el fantasma se complica y es cuando se empieza a presentar esa dimensión de goce que el sujeto registra como un pathos, es decir, como un sufrimiento; es el momento preciso en el que esa condición de goce del Otro gozador toma consistencia, y ese tomar consistencia lo implica al sujeto de alguna manera como objeto de dicho goce.

 

El fantasma, el goce y el síntoma

A partir de acá, entonces, lo que quisiera plantear es que podríamos decir que hay un anudamiento entre el fantasma, el goce y el síntoma que está presente a lo largo de toda la enseñanza de Lacan: el fantasma como un articulación de sentido, el goce como aquello que insiste volviendo siempre al mismo lugar y el síntoma como formación del inconsciente -es su dimensión interpretable- y como goce que va a permanecer fuera del sentido y del alcance de la interpretación. Respecto de este trío que conforman el fantasma, el goce y el síntoma, que se puede rastrear a lo largo de toda la enseñanza de Lacan, podemos decir que también está presente a lo largo de toda la experiencia de un análisis y que, en todo caso -es una hipótesis que traigo esta noche para conversar con Uds.- existen distintos modos de relación de cada uno de nosotros con ese anudamiento entre el fantasma, el goce y el síntoma.

Como ya sabemos, en el Seminario 11 Lacan pregunta cómo se vive la pulsión una vez que se ha atravesado el fantasma fundamental. Esta es una pregunta que persiste y, tal vez, podemos preguntarnos qué cambia para cada uno en la relación con el goce cuando se ha atravesado el fantasma fundamental, es decir, cuando la construcción del fantasma conduce a la separación del sentido gozado que estaba enlazado a él, pero también cuando nos encontramos con esa otra dimensión del goce que no entra en el marco del fantasma. Digo esto porque el fantasma, finalmente, puede ser reducido a una fórmula gramatical, puede ser nombrado con los significantes que existen en el campo del Otro pero hay un goce en más que escapa al sentido. En el análisis uno hace la experiencia de que, finalmente, ese sentido no es más que una ficción, pero hay una parte del goce que habita al ser vivo que no llegamos a nombrarla jamás, es decir, no llegamos a reducirla con lo imaginario y lo simbólico que se articulan en el fantasma.

Entonces, siguiendo estas elaboraciones, encontré una frase de Miller que me interesó traer especialmente para esta noche. En el curso sobre el partenaire-síntoma, luego de trabajar la relación entre la pulsión y el síntoma en su articulación con el fantasma, Miller dice que el problema que tenemos en la relación entre el fantasma y el síntoma es que, como la pulsión empuja hacia la formación del síntoma, más allá de todo lo que se diga, con el goce sólo resta saber arreglárselas. Y afirma que, por eso, "podríamos decir que es posible definir al fantasma como lo que impide arreglárselas con el goce del síntoma"[4]. Esta frase me interesa porque ubica cómo el sentido del fantasma -esa ficción en la que cada uno vive y sobre la que Lacan llega a afirmar el sujeto cree que sus fantasmas son la realidad e incluso en el Seminario 19 dice: "Uds. no gozan más que de sus fantasmas"[5]; bien, esa relación de creencia en el fantasma, ese modo de vivir en el fantasma hace de obstáculo a saber arreglárselas con el síntoma de una buena manera, una manera que no sea bajo la forma del padecimiento. No lo había leído en otro lugar tan claramente como en este pasaje de su curso, que el fantasma como ficción del goce del Otro -que me afecta porque gozo con eso-, hace de obstáculo respecto de la invención sintomática.

De esto se desprende una diferencia entre el fantasma y el síntoma. El fantasma es un aparato de goce que se sostiene en una articulación de sentido simbólico-imaginaria; en cambio el síntoma, desprendido de su sentido, está más bien del lado de un acontecimiento de goce que afecta al cuerpo del ser hablante y que va a permanecer fuera del sentido.

 

Pasaje al reverso

En esta línea, les voy a leer algo que está en el final de Sutilezas analíticas que permite mantener la tensión entre fantasma y síntoma, y pensar cómo la experiencia del análisis puede permitirle a un sujeto arreglárselas de otra manera tanto con el goce del fantasma como con el goce del síntoma, porque no podríamos decir que se vive sin fantasma después del análisis, ni que se vive sin goce, ni que se vive sin síntoma, sino que más bien hay una relación distinta, que habrá que ver en cada caso cuál es, con el fantasma, con el goce y con el síntoma. Entonces, aquí viene lo que les quería leer. Miller plantea que en la última enseñanza de Lacan hay un pasaje al reverso que va del estatuto simbólico del lenguaje a sus efectos de goce. De este modo, en esta inversión, "el aparato de goce ya no está contenido en los límites del fantasma, es el lenguaje mismo el que aparece como este aparato", produciendo goce. Y dos renglones más abajo agrega: "Por lo tanto, en el pasaje al reverso, en el lugar del fantasma aparece el sinthome. La relación fundamental con el goce no está encerrada en el fantasma, que debería ser atravesado, sino que está en el sinthome, no como condensación de sentido sino como modalidad de funcionamiento"[vi].

Quisiera iluminar este punto a partir de un testimonio. No lo voy a leer, se los voy a contar. Se trata del testimonio de Marie-Hélène Blancard, "Tomar el goce a la letra", que muchos de ustedes escucharon en el Congreso del 2012 que se hizo en Buenos Aires. Voy a recortar dos escenas. Ella es hija de un secreto familiar: la madre estaba enamorada de quien fue su padre cuando eran novios y éste parte para la guerra. Al tiempo, lo creen muerto y su madre se casa con otro hombre, pero cuando el hombre amado vuelve de la guerra, ante esta situación, él se casa con la hermana menor de la madre. No obstante, los amantes se encuentran y ella queda embarazada. Esto constituye el secreto familiar por el que la madre es maldecida por la familia de ambos y el padre tratado como un paria. La exigencia de silencio prima sobre los protagonistas de esta historia. Hay un síntoma que M.-H. Blancard refiere, su propio silencio: "permanecer muda como una tumba", a la vez que relata el momento en el que interroga a su madre sobre las condiciones de su venida al mundo. En el momento en que la madre le relata toda esta trama de amor y de dolor; ante este relato, el sujeto conmocionado por el sufrimiento materno, se desvaneció: "En ese instante me hice la sufre dolores del Otro" define la posición de goce que encarnó en su vida amorosa hasta el límite de lo insoportable. Esa posición de "hacerse la sufre dolores del Otro" entra de lleno en su relación con el Otro, y se encarna en la relación con el partenaire sexual.

Ya muy avanzado el recorrido del análisis, una escena de la película Portero de noche, la reenvía a su propia posición de goce masoquista: un alemán somete a una joven judía que se arrastra implorante. Extrae entonces su posición fantasmática de sumisión a un Otro implacable: "ese era el índice de mi posición femenina como objeto de causa del deseo y objeto del sacrificio". Se circunscribe de esa manera su posición a nivel del fantasma a partir de hacerse partenaire del Otro materno en el marco de las contingencias de su venida al mundo, y cómo esa posición hace síntoma en su relación el partenaire sexual. Pero hay un goce, que es un goce del cuerpo que tiene que ver con cierta amenaza de muerte, que surge como una sorpresa al final del análisis. Hay un sueño a partir del que recuerda algo que tenía olvidado y le brinda la clave de su goce. Se trata del recuerdo del relato de su abuela materna mientras que era adolescente, por el cual se entera que su madre embarazada de ella, en el medio de aquella trama de amor y desesperación, intenta suicidarse arrojándose al Sena. Su abuela logra detenerla; entonces, ella misma le debe la vida. Ante ese relato, el registro del cuerpo fue como si todo su cuerpo se licuara, como si la vida misma pudiera deshacerse y desaparecer. Se recorta ahí, entonces, aquello que para ella funcionó siempre como una amenaza respecto de la vida y que tiene una connotación directa a nivel del cuerpo, que hace acontecimiento.

Lo que me resulta muy interesante de este testimonio es, en primer lugar, la distinción entre el goce del fantasma y el goce del síntoma como acontecimiento de cuerpo, y en segundo lugar, que ella relata cómo su salida del análisis ha tenido que ver con encontrar el reverso de esas dos modos de goce, es decir, un pasaje al reverso del goce del fantasma como objeto sometido -en silencio- al sacrificio del Otro, y un pasaje al reverso de la amenaza mortificante de la licuación del cuerpo. Entonces, el final de su análisis le permite nombrar una nueva relación con el goce que se articula al deseo, ella dice que ha pasado a ser "una glotona de la vida", si bien hay un resto de goce en relación a "la vida que hubiera podido no ser" que ella también sitúa.

Quise traer este testimonio porque me parece que permite localizar muy bien cómo desde el inicio hasta el final del análisis están presenten tanto el goce fuera del sentido, aquello que va a anudar el síntoma, así como el goce del fantasma que se va construyendo hasta que queda reducirlo a su mínima expresión. Y se puede situar cómo en el final se trata de encontrar un arreglo, una invención por el lado inverso al del padecimiento. No se trata de un "me acostumbré a eso y convivo" sino de una operación por el reverso, una operación por la cual se separa del sentido anudado al fantasma y se trata el goce mortífero del síntoma.

A mí me parece que en el análisis se va produciendo la construcción del fantasma, que esa construcción está hecha de las ficciones y mutaciones que van surgiendo a lo largo de todo el recorrido, pero está también lo que yo agregaría al costado más que en el más allá: se trata de aquello que va cerniéndose cada vez como lo que no se puede nombrar del goce. Pienso, es una hipótesis, que ese goce opaco está presente desde el inicio aunque no se lo pueda localizar. Desde el comienzo de la experiencia está lo que se puede ir nombrando, abrochando con el significante, lo que va tomando sentido, pero ese sentido mañana es otro y en la sesión siguiente vuelve a modificarse porque no hay sentido definitivo en lo que se dice. Si existe un lugar en el mundo donde cambia el sentido de lo que se va diciendo, ese lugar es el análisis justamente porque se está dividido todo el tiempo, eso habla en uno y a la vez, se escapa. En el caso de Marie-Hélène Blancard, la amenaza de licuación del cuerpo está siempre allí como algo que la acompaña; es la presencia de un goce oscuro que ella sólo puede leer en el final y que retroactivamente puede decir algo así como: ah! era eso, estaba desde el inicio amenazando el sentimiento de estar viva. Al inicio el sujeto no lo puede reconocer, no lo puede decir pero lo siente, eso está presente afectando su modo de estar en la vida y sus lazos. Bueno, hasta aquí lo que les quería contar.

NOTAS

  1. Lacan, J., El Seminario 1 Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Buenos Aires, 1986, p. 29
  2. Lacan, J., El Seminario 6 El deseo y su interpretación, Paidós, Buenos Aires, 2014, p. 483
  3. Camaly, G., Las paradojas del fantasma. Publicado en http://www.jornadaseol.com/026/index.php?file=lecturas/textos-de-orientacion/las-paradojas-del-fantasma.html [en línea]
  4. Miller, J.-A., El partenaire síntoma, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 90
  5. Lacan, J., El Seminario 19 … o peor, óp. cit., 2012, p. 111
  6. Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 302

 

El psicoanálisis y sus relaciones con lo real

por Carlos Jurado

Lo escandaloso de la primera enseñanza de Lacan - dice Miller en su conferencia síntoma y fantasma que dictó en Buenos Aires en el año 1992- es el fantasma en tanto se articulan dos órdenes heterogéneos, lo simbólico y lo imaginario. Lacan avanza en el camino de Freud quien sostenía que para constituir una fantasía hacía falta dos elementos: 1- un goce proveniente de una zona erógena 2- la representación de un deseo, allí Freud proponía una soldadura como aquello que unía esos dos elementos, es posible que a Lacan no le alcanzara con esta solución ya que propone otra, la topológica en la que agrega el elemento real, el objeto a.

En la segunda enseñanza los dos órdenes heterogéneos cambian, se trata de la sustancia gozante (Uncuerpo) y el S1 (Haiuno), Miller nos orienta en el viraje de la última enseñanza demostrando como Lacan sustituye al Otro por Uncuerpo y nos introduce en la problemática del encuentro con el Uno.

En su último curso ubica al fantasma como lo que se interpone entre el sujeto y lo real y, la experiencia analítica como lo que permite el atravesamiento de esa pantalla. Lo que tiene como consecuencia los "efectos epistémicos adquiridos" 1- un efecto de desconcierto y desarraigo, es el momento mismo en que el sujeto advierte que las categorías que organizaron su mundo no son otra cosa que su fantasma. 2- deflación del deseo, en la medida que el deseo se devela como aquello que recubría el goce, 3- se resuelve el lazo con el analista como representante del sujeto supuesto saber.

Ahora bien, los efectos de saber consecuencia del atravesamiento del fantasma, se revelan impotente ante un goce que se actualiza siempre igual, que se reitera siempre de la misma manera más allá del fantasma. Podemos decir que no tiene ninguna relación con el fantasma, ese goce no paso por el marco de la regulación del sujeto y del objeto.

Entonces si el pase es la resolución del fantasma en la cual se obtiene un saber acerca de la causa del deseo, ¿de qué se tratará con el otro goce? el de la iteración, el goce que "hay" como lo nombra Miller en su último curso. Philippe Hellebois nos hace saber que Jacques-Alain Miller decidió cambiar el título de ese seminario que se dio a conocer como El ser y el Uno por El Uno completamente solo, este cambio de nombre tiene todo su peso ya que recoge con mayor rigor los desarrollos de ese año "¡Yad´l´Un, no hay dos! El acento puesto en el Uno nos saca de la dialéctica, y nos ubica en el corazón del invento de Miller, la iteración.

En la contratapa del Seminario 19 Miller organiza el goce en dos campos heterogéneos, el goce que hay o yad´l´un lo que itera y el goce de la falta, el goce sentido que se repite. "Hay uno". En el corazón del presente seminario, este aforismo, que pasó desapercibido, completa el "No hay" de la relación sexual, al enunciar lo que hay. Entiendan: el Uno-solo. Solo en su goce (radicalmente autoerótico)"

Pienso que llego aquí a una parte del argumento escrito para las próximas jornadas que me gustaría retomar "el análisis constituye una experiencia subjetiva que implica dos planos. Por un lado, la construcción del fantasma y el goce-sentido; por el otro, la experiencia del síntoma y su goce opaco. Mientras que el fantasma es una defensa para evitar lo real, resolver el síntoma es captar su goce fuera de sentido a los fines de disminuir su displacer y obtener algún arreglo posible de satisfacción." Con la idea de iteración Miller intenta construir una noción que nos permita pensar el goce opaco del síntoma en tanto está desamarrado de las redes del sentido. ¿Hay posibilidad de reinsertar ese goce en lo fálico? No, por esa razón se ve forzado a buscar otra solución. ¿Cómo logra sostener la actualización permanente del goce? Se sirve de la transformación que hace Lacan del significante, a nivel de lalengua deja de pensarlo como diferencia. Leyendo el Seminario 19 encuentra que hace referencia a Parménides quien dice que "hay uno" es un axioma de existencia del cual nada se puede predicar, es lo que según Miller le permite a Lacan sacar al psicoanálisis del campo de la ontología para comenzar a construir el campo de la ex-sistencia. Demuestra extensamente que ese "hay uno" es la bisagra que permite pasar de la primera a la segunda enseñanza de Lacan.

¿Qué implica pensar al cuerpo y al uno en el campo de la existencia? En principio el Uncuerpo no es el que pertenece al goce sexual, de la no relación sexual, el cuerpo es esa sustancia "de goce en donde el Uno introduce un disturbio" o "desajuste, perturbación" en esa dupla de ordenes heterogéneos se "conmemora una irrupción de goce inolvidable" que queda como opaco, goce mudo que Lacan pudo situar a partir de la sexualidad femenina y que "más tarde extiende al varón, para decir que es esa instancia la que le acuerda el estatuto fundamental del goce como opaco al sentido". El síntoma freudiano contenía la verdad que el psicoanálisis soñó con revelar, el sinthome Lacaniano "no es correlativo de una revelación sino de una confirmación". El goce de la iteración solo guarda relación con el Uno, es decir con aquello que Lacan llamó lalengua, enjambre zumbante fuera de sentido que solo es constatable como una experiencia corporal.

Otro punto que es central en torno al uno y al cuerpo es que su encuentro es siempre contingente, y esa es la definición misma de síntoma que da Lacan en la conferencia Joyce el síntoma "Dejemos el síntoma en lo que es: un acontecimiento de cuerpo, ligado a lo que: se lo tiene…" es lo que resta cuando lo que se interpreta del síntoma se diluye y surge eso que se constata, que no cambia, pero que itera.

Hellebois en ese breve texto "El uno completamente solo" dice "Este Uno no es más un sujeto que hace de su vacío una falta en ser por la cual sufrir, sino un parletre que tiene un cuerpo. Ese cuerpo goza, más precisamente se goza." Me parece necesario pensar cuál es el estatuto del cuerpo que se delinea en estos desarrollos. Miller en su conferencia del 2014 en Paris dijo "Casi me había adherido a esta idea cuando me di cuenta de que el cuerpo cambia de registro como cuerpo hablante. ¿Qué es el cuerpo hablante? Ah, es un misterio, dijo un día Lacan. Este dicho de Lacan merece tanto más nuestra atención porque no es un matema, es incluso lo opuesto" La referencia es al último párrafo del capítulo redondeles del cuerda del seminario 20, el cuerpo hablante es lo contrario del matema, es el cuerpo que en tanto real no pasa por las coordenadas del fantasma, ya que si se entroncara ahí sería matematizable y no misterio, no tiene relación con el goce mortificado del lenguaje, sino que es la condición de posibilidad del goce que hay. En el diccionario Filosófico Ferrater Mora hay una definición de misterio que me intereso "Según Marcel la diferencia entre problema y misterio es que el problema es algo que encuentro entero ante mí, que puedo cribar y reducir, el misterio es algo en lo cual yo estoy comprendido y que por consiguiente no es pensable como problema". Entonces el misterio implica avanzar en la consideración del cuerpo no ya como un ente en el mundo sino como la existencia que soporta el goce del parlêtre. Para avanzar en la idea de cuerpo real Miller nos da las referencias filosóficas de Descartes, Husserl, Marleau Ponty para distinguir el cuerpo imaginario del cuerpo real. El sujeto es solidario del lenguaje y el parlêtre del significante, que solo es una emisión sonora de lalengua materna, es el aspecto fónico del fonema que produce un goce, es el eco en el cuerpo que llamamos sinthome.

Jean-Claude Milner en el libro Claridad de todo aporta una lectura importante para sostener esta idea del cuerpo como misterio que escapa al matema. Dice "debe advertirse que esas letritas que reaparecen en el seminario XX, a propósito de Bourbaki, son muy importantes. Esto significa que, cuando Galileo dice que el gran libro de la naturaleza está escrito en letra matemáticas, la palabra importante es letra y no matemáticas." Y un poco después dice "esto es lo que funciona en el discurso de Roma. La letra, más que las matemáticas…la lingüística de Jakobson no es en absoluto matemática." Milner le da mucha fuerza a la letra como la posibilidad de literalizar, como un proceso que no es estructural, no tiene que ver con la lingüística ni con la matemática sino con la letra, no podría decir que avance en la idea del goce pero es un aporte que permite pensar al significante en otro registro, fuera de la estructura como S1 solo, la respuesta de en donde se inscribe esa letra la da el psicoanálisis, y es claramente en el cuerpo.

Para concluir vuelvo a citar el texto de Hellebois, en su último párrafo dice: "Tranquilicémonos (…) si muchos de los AE habían vuelto a un análisis, no era que hubieran sido mal analizados; ellos fueron por el contrario, (…) obra de pioneros, estudiados para anunciarnos que el Uno será siempre irreductible por el resto de nuestra era. El Uno completamente solo (…) es otra manera de arreglárselas con lo sin ley, lo sin sentido que itera sin rima ni son"

XXVI Jornadas Anuales de la EOL

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